مقدمه: طرح مسئله و استراتژی نقد
یکی از پیچیدهترین روشها برای به چالش کشیدن یک «تز» فکری مستقر، نه حمله از بیرون، که بازسازی آن از درون است. این استراتژی، هسته مرکزی پروژهای است که میتوان آن را «پروژه آنتی تز انقلاب» نامید؛ پروژهای که در آن، از مبانی، مفاهیم و حتی شخصیتهای بنیانگذار یک مکتب، برای شالودهشکنی همان مکتب استفاده میشود. در همین راستا، اخیراً شاهد آن هستیم که جریانی فکری (با موردکاوی آقای سروش محلاتی) با استناد به یکی از برجستهترین معماران فکری انقلاب، شهید آیتالله بهشتی، در حال ترویج نظریهای مبنی بر لزوم «تقیه تا ظهور» است.
این نظریه، که در ظاهر یک بازخوانی علمی از مفهوم تقیه به نظر میرسد، در باطن خود این پیامد راهبردی را به همراه دارد که آرمانهای بزرگ انقلاب باید به «عدالت نسبی» تنزل یابد و بدین ترتیب، پتانسیل بالایی برای مشروعیتزدایی از کل «تز انقلاب اسلامی» ایجاد میکند.
مقاله پیش رو قصد ندارد با این دیدگاه از موضعی بیرونی به مقابله بپردازد. برعکس، استراتژی این نوشتار، «نقد بر اساس مقبولات طرف» است. ما مستقیماً به همان منبعی رجوع خواهیم کرد که این جریان به آن استناد میکند: کتاب «تقیه: خودپایی یا هدفپایی؟» اثر شهید بهشتی.
پرسش محوری این تحقیق آن است که آیا قرائت ارائهشده از سوی آقای سروش محلاتی، یک بازخوانی دقیق و وفادارانه از اندیشه شهید بهشتی است، یا مصداق بارز «گزینشگری هدفمند» برای رسیدن به نتیجهای از پیش تعیینشده و توجیه یک پروژه فکری مشخص؟
بخش اول: صورتبندی دقیق «نظریه تقیه تا ظهور»
(روایت منصفانه دیدگاه سروش محلاتی)
پیش از ورود به هرگونه تحلیل انتقادی، انصاف علمی ایجاب میکند که نظریه مورد بحث به دقیقترین و منصفانهترین شکل ممکن تقریر شود. این بخش، به صورتبندی دقیق «نظریه تقیه تا ظهور» بر اساس محورهای اصلی سخنرانی آقای سروش محلاتی میپردازد تا بنیانهای استدلالی آن به وضوح مشخص گردد.
ملاحظه: متن پیاده شده سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین سروش محلاتی در انتهای همین مطلب درج شده است.
این نظریه بر سه پایه اصلی استوار است:
۱. تقیه به مثابه تکلیف اصلی شیعه در عصر غیبت
نقطه عزیمت این نظریه، بازتعریف وظیفه اصلی شیعه در دوران غیبت امام معصوم (عج) است. بر اساس این دیدگاه، غیبت امام، شرایطی از «قبض ید» (عدم بسط ید و نبود قدرت) را بر جامعه شیعه حاکم میکند که شباهت ساختاری با دوران اکثر ائمه اطهار (ع) دارد. همانطور که آن بزرگواران در شرایط فقدان قدرت سیاسی، استراتژی مشخصی را برای حفظ کیان تشیع به کار میبستند، تکلیف شیعیان در عصر غیبت نیز پیروی از همان استراتژی است. این استراتژی محوری، چیزی جز «تقیه» نیست.
این دیدگاه، تقیه را نه یک رخصت یا تاکتیک جانبی، بلکه یک «تکلیف اصلی» و یک «استراتژی دائمی» تا زمان ظهور معرفی میکند. مستند اصلی این ادعا، روایاتی است که تقیه را به صورت زمانی به قیام قائم (عج) پیوند میزند. چنانکه در وسائل الشیعه بابی تحت عنوان «وجوب تقیه در صورت خوف تا خروج صاحب الزمان» به این موضوع اختصاص یافته است. اوج این استدلال، در روایتی از امام رضا (ع) متبلور میشود که به عنوان شاهبیت این نظریه مورد استناد قرار میگیرد:
«فَمَنْ تَرَکَ التَّقِیَّهَ قَبْلَ خُرُوجِ قَائِمِنَا فَلَیْسَ مِنَّا»
(هر کس پیش از ظهور قائم ما تقیه را ترک کند، از ما نیست).
بنابراین، از منظر این نظریه، تقیه یک انتخاب نیست، بلکه شرط بقا در دایره «اهل بیت» و جزء جداییناپذیر هویت شیعی در عصر غیبت است.
۲. بازتعریف تقیه به مثابه «محافظهکاری خردپسندانه»
گام دوم این نظریه، بازتعریف مفهوم «تقیه» برای زدودن بار معنایی منفی (همچون نفاق یا ترس) از آن است. در این راستا، با استناد به تحلیل شهید بهشتی، بهترین معادل برای تقیه، واژه «محافظهکاری» دانسته میشود. اما نه هر نوع محافظهکاری. این دیدگاه میان محافظهکاری منفی (که از سر دنیاطلبی و ضعف نفس است) و محافظهکاری مثبت تمایز قائل میشود.
محافظهکاری مورد تأیید، یک استراتژی «خردپسندانه» است؛ به معنای سنجیدن دقیق شرایط، محاسبه سود و زیان هر اقدام، و پرهیز از حرکات احساسی و بینتیجه. این رویکرد، تقیه را از یک انفعال صرف به یک «کنش عقلانی» ارتقا میدهد. تفاوت آن با نفاق نیز در همین است: منافق قلباً کافر است و برای کسب منفعت، اظهار ایمان میکند؛ اما فردی که تقیه میکند، قلباً مؤمن است و برای دفع خطری بزرگ از خود یا نهضت، عقیدهاش را به صورت موقت پنهان میسازد. در نتیجه، تقیه نه یک ضعف، که نشانه بلوغ سیاسی و درک عمیق از واقعیتهای میدانی است.
۳. نتیجه عملی تقیه: تنزل از آرمانهای مطلق به «عدالت نسبی»
محور سوم و نهایی این نظریه، نتیجهگیری عملی از دو مقدمه پیشین است. اگر تکلیف اصلی ما «تقیه» است و تقیه به معنای «محافظهکاری خردپسندانه» است، پس استراتژی جامعه شیعه در عصر غیبت باید چگونه باشد؟ پاسخ این نظریه، «تنزل» از آرمانهای مطلق و پذیرش واقعیتی به نام «عدالت نسبی» است.
این دیدگاه استدلال میکند که آرمانهای بزرگی همچون ریشهکن کردن کامل ظلم از جهان و برقراری عدالت مطلق، اهدافی هستند که تحقق آنها در انحصار امام زمان (عج) است. این اهداف قرار است با اسلوبی «اعجازآمیز، فوقالعاده و خارقالعاده» محقق شوند. جامعه غیرمعصوم در عصر غیبت، نه ابزار و امکانات چنین تحولی را در اختیار دارد و نه اساساً چنین تکلیفی بر دوش او نهاده شده است. چنانکه به صراحت بیان میشود:
«بنا نیست کار امام زمان (عج) را انجام دهیم».
بر اساس این منطق، هرگونه تلاش برای تحقق آن آرمانهای مطلق پیش از ظهور، اقدامی شتابزده، خارج از تکلیف و محکوم به شکست است. سروش محلاتی در این نظریه با استناد به شهید بهشتی، تأکید میکند که «حکومت ایدهآل و آرمانی اختصاص به زمان ظهور دارد». بنابراین، وظیفه ما در این دوران، نه تلاش برای برپایی عدالت کامل، که کوشش برای تحقق «عدالت نسبی» است؛ عدالتی که با محدودیتها و واقعیتهای عصر غیبت سازگار بوده و از افتادن در دام مطلقگراییهای خطرناک جلوگیری میکند. در این چارچوب، مبارزه سیاسی از یک تلاش حداکثری برای تغییر جهان، به یک تلاش حداقلی برای اصلاحات ممکن و تدریجی تقلیل مییابد.
بخش دوم: شالودهشکنی مفهوم تقیه در اندیشه شهید بهشتی
ارائه تز اصلی (شهید بهشتی)
روایت ارائهشده از تقیه به عنوان یک استراتژی دائمی و خردپسند، در نگاه اول منسجم به نظر میرسد، به ویژه آنکه به نام متفکری چون شهید بهشتی مستند شده است. اما مراجعه مستقیم به متن کتاب «تقیه: خودپایی یا هدفپایی؟»، جهانی کاملاً متفاوت و به مراتب پیچیدهتر را آشکار میسازد. شالوده اندیشه شهید بهشتی در این باب، بر یک تفکیک بنیادین و حیاتی استوار است که نادیده گرفتن آن، کل مفهوم را از محتوای اصلی خود تهی میکند: تفکیک میان «تقیه خودپایی» و «تقیه هدفپایی».
۱. تقیه خودپایی: رخصتی برای فرد، نه استراتژی برای امت
شهید بهشتی بخش اول تحلیل خود را به تقیهای اختصاص میدهد که انگیزه آن، حفظ جان، مال یا آبروی شخصی فرد در برابر یک خطر است. این همان «خودپایی» است. اما برخلاف نظریه مورد نقد که تقیه را یک تکلیف اصلی معرفی میکند، شهید بهشتی این نوع تقیه را یک «رخصت» و اجازه الهی میداند، نه یک تکلیف الزامی و استراتژی دائمی. او به صراحت مرز میان «جواز» و «وجوب» را مشخص میکند:
«اگر صراحت در اظهار عقاید و انجام وظایف دینی شخصی برای خود شخص خطر داشته باشد، تقیه جایز است، ولی واجب نیست، بلکه فضیلت در صراحت و ترک تقیه و بیپروایی است.» (بهشتی، ص ۱۱۶)
اوج این تحلیل در بازخوانی داستان مواجهه دو صحابی با مسیلمه کذاب آشکار میشود. شهید بهشتی با استناد به کلام پیامبر (ص)، نشان میدهد که اسلام برای هر دو موضع ارزشگذاری متفاوتی دارد. آنکه تقیه کرد و جان به در برد، از «رخصت خدا» استفاده کرده و گناهی بر او نیست («فَقَبِلَ رخصه الله فلا تَبِعَه علیه»). اما آنکه صراحت به خرج داد و به شهادت رسید، به «فضیلت» عمل کرده و جایگاه برتری دارد («اخذ بفضله و هنیئاً له»).
نتیجه این تحلیل کاملاً روشن است: تقیهای که صرفاً برای حفظ منافع فردی است، یک استراتژی دائمی و واجب برای جامعه اسلامی نیست. این یک اجازه مشروط برای فرد در شرایط اضطرار است و حتی در همان شرایط نیز، فداکاری و شهادت، امری برتر و فضیلتی بزرگ محسوب میشود.
۲. تقیه هدفپایی: جهاد خاموش و استراتژی نهضت
اینجاست که به قلب اندیشه شهید بهشتی و مفهوم اصلی تقیه در نگاه او میرسیم. «تقیه هدفپایی» اساساً ماهیتی متفاوت از «خودپایی» دارد. این تقیه، نه برای حفظ «خود»، که برای حفظ «هدف»، «نهضت»، «رهبری» و «امت» است. در این پارادایم، تقیه دیگر یک «رخصت» نیست، بلکه یک «جهاد»، یک «استراتژی نهضتی» و یک تکلیف «واجب» است. این محافظهکاری، نه از سر ترس، که از اوج شجاعت و فداکاری برمیآید. شهید بهشتی این جهاد دشوار را اینگونه توصیف میکند:
«از خود گذشتن بهجای از جان گذشتن». (بهشتی، ص ۷۶ و ۱۱۱)
در این نگاه، مجاهد واقعی کسی است که حاضر است برای حفظ مصالح عالیه نهضت، بر بزرگترین دشمن خود یعنی «هیجانات و احساسات انقلابی شخصی» غلبه کند. او آماده شهادت است، اما رهبری به او دستور سکوت میدهد تا اصل نهضت از گزند دشمن مصون بماند. این سکوت، انفعال و بیعملی نیست، بلکه خود یک «عمل» و مبارزهای جانکاه است. شهید بهشتی تأکید میکند که
این نوع تقیه، مجاهدهای است که گاهی رنج آن «بهمراتب از جانبازی توأم با صراحت بیشتر است» (بهشتی، ص ۷۵).
این یک استراتژی فعال برای حفظ نهضت، رهبری و نیروها در مراحل حساس مبارزه است تا در زمان مناسب، ضربه نهایی وارد شود.
بنابراین، در منظومه فکری شهید بهشتی، تقیه اصیل و مورد تأکید ائمه (ع)، نه یک نظریه انفعال برای «خودپایی» و تنزل اهداف، بلکه یک استراتژی فعال، جهادی و واجب برای «هدفپایی» و زمینهسازی برای پیروزی نهایی است.
بخش سوم: کالبدشکافی روششناختی؛ چگونه «هدفپایی» به «خودپایی» تقلیل مییابد؟
اکنون که تمایز بنیادین میان «تقیه خودپایی» و «تقیه هدفپایی» در اندیشه شهید بهشتی روشن شد، میتوانیم با دقت بیشتری به تحلیل روششناختی قرائت سروش محلاتی از شهید بهشتی بپردازیم. این بخش نشان میدهد که چگونه «نظریه تقیه تا ظهور»، با استفاده از روش «گزینشگری هدفمند (التقاط تاکتیکی)»، مفهوم جهادی و فعالانه تقیه در اندیشه شهید بهشتی را به یک نظریه انفعال و عقبنشینی تقلیل میدهد. این فرآیند از طریق سه تحریف کلیدی صورت میگیرد.
۱. تحریف اول: تهی کردن «محافظهکاری» از محتوای جهادی
اولین و هوشمندانهترین گام در این فرآیند، وام گرفتن واژه «محافظهکاری» از شهید بهشتی است. این کار به نظریه، ظاهری مستند و وفادارانه میبخشد. اما این یک وامگیری گزینشی است؛ پوسته کلمه گرفته میشود، اما روح آن رها میگردد. «محافظهکاری» در منظومه فکری شهید بهشتی، مترادف با «هدفپایی» و یک «جهاد» جانکاه است؛ مبارزهای درونی برای غلبه بر احساسات انقلابی به منظور حفظ مصالح بزرگتر نهضت. این یک استراتژی فعالانه برای تداوم مبارزه در شرایط سخت است، نه دست کشیدن از مبارزه.
در مقابل، سروش محلاتی در «نظریه تقیه تا ظهور» این واژه را از محتوای «هدفپایانه» و «جهادی» آن تهی کرده و معنایی کاملاً متفاوت به آن میبخشد. در این قرائت، محافظهکاری به معنای «تنزل دادن اهداف» و پذیرش «انفعال سیاسی» تا زمان ظهور است. بدین ترتیب، «از خود گذشتن برای حفظ نهضت» در اندیشه بهشتی، به «کنار گذاشتن آرمانهای نهضت برای حفظ خود» در نظریه رقیب تبدیل میشود.
۲. تحریف دوم: دائمیسازی یک تاکتیک موقت
شهید بهشتی «تقیه هدفپایی» را به وضوح به شرایط تاریخی خاصی گره میزند: «دوران ضعف و مراحل اولیه نهضت». تقیه در نگاه او یک تاکتیک ضروری برای یک جنبش در حال تکوین است که هنوز قدرت مقابله رودررو را ندارد. او مینویسد:
«هر نهضت اجتماعی، دورههای مختلف دارد… در این دوره [تحقق و مبارزه فکری]، رهبران و افراد نهضت باید تا آنجا که میسر است از بروز تصادم میان آنها و قدرتهای مخالف… بپرهیزند.» (بهشتی، ص ۶۹)
اما در مقابل، سروش محلاتی در «نظریه تقیه تا ظهور» با نادیده گرفتن این قید زمانی، یک تاکتیک موقت را به یک «استراتژی دائمی تا زمان ظهور» تبدیل میکند. این نظریه با استناد به روایاتی چون «فمن ترک التقیه قبل خروج قائمنا فلیس منا»، حکمی را که برای یک اقلیت تحت فشار صادر شده، به یک اکثریت دارای حکومت تعمیم میدهد. این مغالطه، روح مبارزاتی و انقلابی اندیشه شهید بهشتی را به کلی حذف میکند. اندیشه بهشتی یک راهنمای عمل برای «رسیدن به قدرت» و «حفظ نهضت نوپا» است، اما جریان رقیب از آن برای توجیه «محدود کردن قدرت» و «انفعال یک نظام مستقر» استفاده میکند.
۳. تحریف سوم: نادیدهانگاری عامدانه خط قرمزهای تقیه
مهمترین و آشکارترین مصداق «گزینشگری هدفمند»، نادیده گرفتن هشدارهای صریح و خط قرمزهای بنیادینی است که شهید بهشتی برای تقیه تعیین میکند.
شهید بهشتی بارها و با قاطعیت تأکید میکند که تقیه در دو مورد مطلقاً جایز نیست. اول، جایی که به «فساد در دین» منجر شود:
«…مؤمن هرچه میان آنها بهعنوان تقیه انجام دهد، تا آنجا که کار به فساد در دین نکشد، جایز است.» (بهشتی، ص ۶۸)
و دوم، جایی که به معنای سکوت در برابر ظلم و جور اجتماعی باشد:
«در مبارزه علیه ظلم و جور و بیعدالتی اجتماعی و عوامل فساد امت، تقیه اگر حرام نباشد، مسلماً واجب نیست.» (بهشتی، ص ۱۱۶-۱۱۷)
اما سروش محلاتی در «نظریه تقیه تا ظهور» با دعوت به تنزل آرمانها به «عدالت نسبی» و پذیرش وضع موجود تا ظهور یک منجی اعجازگر، دقیقاً همین دو خط قرمز را زیر پا میگذارد. این نظریه، سکوت و انفعال در برابر بیعدالتیهای اجتماعی و جهانی را تحت عنوان «محافظهکاری خردپسندانه» تئوریزه میکند و این امر، خود مصداق بارز «فساد در دین» است، زیرا چهره مبارز و عدالتخواه اسلام را مخدوش میسازد. نادیده گرفتن این اصول بنیادین در اندیشه بهشتی، نشان میدهد که هدف، نه درک دقیق نظر او، بلکه استفاده ابزاری از نام او برای مشروعیت بخشیدن به یک پروژه فکری از پیش طراحی شده است.
بخش چهارم: پیامدهای منطقی «نظریه تقیه تا ظهور» سروش محلاتی
تحلیل یک جریان فکری، بدون بررسی پیامدهای منطقی و راهبردی آن ناقص است. حتی اگر قرائت ارائهشده از تقیه را نه یک تحریف، که صرفاً یک «اجتهاد متفاوت» بدانیم، همچنان باید پرسید که ترویج چنین نظریهای، فارغ از نیت گوینده، به چه نتایج امنیتی-شناختی در جامعه منجر میشود؟ این بخش استدلال میکند که «نظریه تقیه تا ظهور»، دو پیامد خطرناک و شالودهشکن را به دنبال دارد.
۱. پیامد اول: مشروعیتزدایی ساختاری از طریق ایجاد شکاف معرفتی
این نظریه، با تعریف «حکومت ایدهآل» به عنوان یک پدیده منحصربهفرد، اعجازآمیز و مختص به امام معصوم در زمان ظهور، یک شکاف معرفتی و عملی پرناشدنی میان «آرمان» و «واقعیت» ایجاد میکند. اگر تحقق عدالت کامل و حکومت الهی حقیقی، امری خارقالعاده و در انحصار قائم آل محمد (عج) است، پس هرگونه تلاش برای تشکیل حکومت دینی توسط غیرمعصوم در عصر غیبت، چه جایگاهی پیدا میکند؟
پاسخ تلویحی این نظریه آن است که چنین تلاشی، در بهترین حالت، یک کوشش ناقص و در بدترین حالت، یک اقدام شتابزده و «خارج از تکلیف» است. این نظریه، جمهوری اسلامی را نه به عنوان گامی در مسیر تکاملی «زمینهسازی برای ظهور»، که به صورت ضمنی به عنوان پروژهای معرفی میکند که داعیهدار تحقق آرمانهایی است که اساساً در توان و تکلیف او نیست. بدین ترتیب، نظام حاکم همواره در معرض اتهام «غصب جایگاه امام» و «ادعای کاری اعجازآمیز» قرار میگیرد. این فرآیند، یک مشروعیتزدایی نرم اما ساختاری را کلید میزند؛ زیرا با بالا بردن معیار مشروعیت به سطح «عصمت و اعجاز»، هر حکومت غیرمعصومی را ذاتاً نامشروع یا حداقل، فاقد اصالت تئوریک جلوه میدهد.
۲. پیامد دوم: ایجاد بنبست نظری و تولید انفعال سیاسی
خطرناکترین پیامد این نظریه، ایجاد یک بنبست نظری و فلجکننده برای یک جامعه انقلابی است. این بنبست، دو فک یک انبر را تشکیل میدهد که اراده و امید جامعه را در میان خود خرد میکند:
-
فک اول، دعوت به انتظار: با معرفی امام زمان (عج) به عنوان تنها فاعل حقیقی برای تحقق آرمانهای بزرگ، جامعه به یک انتظار منفعلانه برای یک منجی اعجازگر دعوت میشود.
-
فک دوم، نفی ضرورت مبارزه: همزمان، با تنزل دادن تکلیف به «عدالت نسبی»، ضرورت هرگونه مبارزه بنیادین، فداکاری و جهاد برای تحقق آرمانهای بزرگ در عصر غیبت، مورد تشکیک قرار میگیرد.
یک جامعه انقلابی برای بقای خود نیازمند «امید به امکان تغییر» و «مشروعیت فداکاری» برای آرمانهای بزرگ است. «نظریه تقیه تا ظهور» دقیقاً این دو ستون را هدف قرار میدهد. این نظریه، جامعه را در یک وضعیت تعلیق و سردرگمی رها میکند که در آن، نه تکلیف مبارزه همهجانبه برای آرمانهای جهانی مشخص است و نه میتوان به اصلاحات جزئی و «عدالت نسبی» قناعت کرد. این بنبست، به تضعیف مستقیم «تابآوری ملی» میانجامد. جامعهای که باور به ضرورت و امکان تحقق اهداف بزرگ خود را از دست بدهد، در برابر فشارهای خارجی و بحرانهای داخلی شکننده خواهد شد و به تدریج به انفعال سیاسی و بیتفاوتی روی خواهد آورد. این، همان نتیجهای است که هر جنگ شناختی به دنبال آن است: تهی کردن یک ملت از اراده مبارزه، از درون.
نتیجهگیری: استناد یا سوءاستفاده؟ بازگشت به معمای آنتی تز
تحلیل ارائهشده در این مقاله به یک نتیجهگیری روشن و غیرقابل اجتناب منتهی میشود: قرائت آقای سروش محلاتی از اندیشه تقیه در منظومه فکری شهید بهشتی، یک بازخوانی وفادارانه و دقیق نیست، بلکه یک «بازسازی گزینشی» است که با هدف توجیه یک «نظریه انفعال» صورت گرفته است. این فرآیند، با فروکاستن تفکیک بنیادین میان «خودپایی» و «هدفپایی»، وامگیری صوری از واژه «محافظهکاری» و تهی کردن آن از محتوای جهادی، و نادیدهانگاری عامدانه خط قرمزهای حیاتی تقیه، به سرانجام میرسد.
پیامد اصلی و عمیقترین تحریف در این بازسازی، واژگون ساختن کامل روح حاکم بر مفهوم تقیه است. نظریه «تقیه به مثابه جهاد» و «از خود گذشتن برای هدف» که در کلام شهید بهشتی یک استراتژی فعال و پویا برای ادامه مبارزه است، به نظریه «تقیه به مثابه دستاویزی برای عدم مبارزه» و تنزل دادن اهداف تبدیل میشود. به عبارت دیگر، یک راهبرد برای حفظ «نهضت» به راهکاری برای توجیه «رکود» تقلیل مییابد.
این روش «مهندسی تاریخ فکر» یک تمرین آکادمیک صرف نیست. این اقدام، یکی از مؤثرترین و پیچیدهترین روشهای «پروژه ساخت آنتی تز انقلاب» است. در این پروژه، کارآمدترین ابزار، نه حمله از سوی دشمنان خارجی، که استفاده از خود بنیانگذاران و معماران فکری انقلاب برای نفی و شالودهشکنی میراث انقلابی آنهاست؛ روشی که در آن، از نام یک «تز» برای ساختن یک «آنتی تز» بهره گرفته میشود.
پیوست: متن پیاده شده سخنرانی تقیه تا ظهور (سروش محلاتی)
